Spinoza: la prudencia
de una razón apasionada
Enrique Carpintero
No
nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque
la juzguemos buena; sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena
porque nos esforzamos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos.
Baruch Spinoza
El afán por comprender la naturaleza
humana de las pasiones estuvo presente desde la antigüedad. En La Ilíada, que es el texto fundador de
la cultura griega, encontramos que se inicia con la palabra “menis”. Esta es la “ira” del héroe
Aquiles, a partir de la cual se desarrolla toda la trama narrativa del poema.
Sin embargo, durante largos períodos históricos, las pasiones fueron condenadas
por dominar y distorsionar la “clara visión” del ser humano. Estas eran un
factor que llevaba a la pérdida de la razón y al desorden de la locura. Razón y
Pasión eran términos dicotómicos; el “hombre de bien” debía estar libre de “los
demonios de las pasiones” a través de la disciplina y el autocontrol. En la Edad
Media éste era el pensamiento que sostenía San Agustín. Por ello, todo orden
social y político se justificaba por sí mismo ya que sus injusticias eran una
retribución justa para los pecados del “Hombre Caído”. Es en el Renacimiento
cuando comienza a cuestionarse este pensamiento teológico-político medieval, al
destacarse la distancia que había entre esos modelos ideales religiosos y la
realidad. En esta época Tomás Moro escribe Utopía,
un texto cuyo título se va a convertir en uno de los objetivos de la modernidad.
En él describe una sociedad perfecta, que no existe en ningún lugar, como una
forma de contrastar con la corrupta realidad social existente. Por el
contrario, Maquiavelo en El Príncipe
establece una diferencia fundamental entre “la verdad efectiva de las cosas” y
las “repúblicas y monarquías imaginarias que nunca han existido ni existirán”.
Su objetivo era enseñar al príncipe cómo alcanzar, mantener y extender su
poder. De esta manera, se convertirá en una obra fundamental para el
pensamiento político, al plantear un modo de interpretar los problemas del
poder y la política, mejorando el funcionamiento del Estado dentro del orden
social existente.
En esta perspectiva, el pensamiento de
Thomas Hobbes puede entenderse como una respuesta a los problemas planteados
por Moro y Maquiavelo. En su texto Leviatán,
inaugura otro gran tema de la modernidad: el ser humano queda libre de sus
debilidades, al renunciar a sus derechos naturales en favor de una estructura
coercitiva, legalizada por consenso, que pone freno por la fuerza al desorden
de sus pasiones. Para Hobbes el “hombre es lobo del hombre”, por lo tanto el
miedo es la única garantía para la paz y su seguridad. En el modelo absolutista
hobbesiano, la sociedad política que transforma a los hombres en ciudadanos no
cambia su naturaleza pasional, ya que puede estallar en cualquier momento al
romperse el pacto de protección y obediencia. Es que para Hobbes no existe
posibilidad de una transformación interna de las pasiones que permitan
establecer vínculos de solidaridad por fuera de un Estado coercitivo basado en
el miedo.
Debemos esperar varios siglos para que,
con el inicio del capitalismo, surja la economía política que va a permitir
diferenciar las pasiones de los intereses. La idea es que existe una oposición
entre intereses y pasiones. Un filósofo como Hume alaba el capitalismo, porque
activa las inclinaciones humanas más benignas y permite reprimir los
componentes más destructivos de la naturaleza humana. De esta manera se dividen
las pasiones en “frías”, es decir posibles de una racionalidad y compatibles
con una estructura de orden al servicio de los intereses y, las pasiones
“calientes” que son rebeldes a la razón y a la voluntad. La economía política
se funda sobre la hipótesis de que los seres humanos en la búsqueda de su
propio interés se pueden comportar de manera egoístamente racional, volviendo
previsible su conducta. Sin embargo, esta suposición se transformará en una de
las peores características del desarrollo capitalista.
En este sentido, los problemas que
plantea la civilización a principios del siglo XX, lo llevará a Freud a retomar
el modelo hobbesiano para superarlo. El postulado de Hobbes del homo homini lupus, lo transforma en una
inclinación agresiva del sujeto como una disposición originaria producto de la
pulsión de muerte. En ella, la cultura encuentra su obstáculo más poderoso.
Pero Freud buscará una solución al plantear por un lado que el sujeto
interioriza la agresión a través del superyó que, como “conciencia moral”,
ejerce sobre el yo la agresión que de otro modo hubiera realizado sobre otros.
Esta tensión entre el yo y el superyó es llamada “conciencia de culpa”. De esta
manera ya no es necesario confiar en la intervención de una instancia represora
externa.1
1)
La
idea de que las pasiones son positivas la debemos ubicar en la modernidad. Si
bien Kant insiste en considerarlas una “locura de la razón”, los economistas,
filósofos y políticos, exaltan su función civilizadora. Se descubre lo
inadecuado de entender a las pasiones como un simple enceguecimiento de la
razón. Este pensamiento se lo debemos a Descartes y Spinoza. Pero mientras que
el autor del Discurso del Método
consideraba deseable llegar al gobierno de las pasiones; Spinoza se opone a
separar la razón de la pasión, la mente del cuerpo, la voluntad del deseo, y el
altruismo del amor propio. En definitiva, en su teoría la caute no puede estar exenta de una razón apasionada que denomina amor intelectual. Su objetivo es
rechazar la “meditación de la muerte”, de la melancolía y del odio argumentando
a favor de una “meditación de la vida”. Afirma: “Un hombre libre no piensa en
cosa alguna menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación, no acerca
de la muerte, sino de la vida.”2
2)
Como
sostiene Remo Bodei “Spinoza combate en dos frentes. Por un lado contra los
partidarios del absolutismo monárquico y de la razón de Estado: Hobbes, que
lleva la convivencia entre los hombres bajo el signo de una razón que nace del
miedo a la muerte (...) Por otro lado, polemiza contra los apóstoles de la
esperanza terrena y los predicadores de la felicidad celeste, es decir, cuantos
imaginan a los hombres diversos de lo que son, delinean sociedades utópicamente
perfectas, donde razón y libertad reinan soberanas sobre las pasiones.”3
3)
En
la teoría de las pasiones, Spinoza muestra diferencias con otros pensamientos
antiguos y modernos. Su crítica en el campo de la filosofía incluye:
1°) El ideal platónico de
separación entre alma racional e irracional que implica una condena del “alma
concupiscible” y de la clase social más baja.
2°) El proyecto
aristotélico de educación y persuasión de los afectos.
3°) El estoicismo que
sostiene mantener la constancia de ánimo en épocas calamitosas mediante una
severa y oportunista disciplina de las pasiones y
4°) El pensamiento de
Pascal -desconocido por Spinoza- que continúa con la esperanza y el temor de
Dios para combatir los efectos de la imaginación y el desorden de las pasiones.
4)
Para
Spinoza, los afectos y las pasiones son formas de relacionarse el sujeto con sí
mismo y con los otros. En ellas, trata de encontrar respuesta al origen de la
superstición, la tristeza ética y las circunstancias que llevan al colectivo
social a la obediencia política. En este sentido reconoce que las pasiones son
un fenómeno de la naturaleza, tanto en sus aspectos negativos como positivos:
“...las Afecciones del odio, de la cólera, de la envidia, etc., consideradas en
sí mismas, se rigen de la misma necesidad y de la misma virtud de la Naturaleza
como las demás cosas singulares; por tanto, reconocen ciertas causas, por medio
de las cuales son claramente conocidas, y tienen ciertas propiedades tan dignas
de conocimiento como las propiedades de otra cosa cualquiera cuya sola
consideración nos proporciona placer...”4
Esta afirmación no lo conduce a plantear cómo suprimirlas o dominarlas sino,
por el contrario, cómo comprenderlas para tomar mayor conciencia de ellas y
utilizarlas en el desarrollo de la potencia de ser.
5)
Al
realizar una lectura de la Etica
podemos observar que se consideran 48 afectos, de los cuales sólo tres son
fundamentales: el deseo, la tristeza y la alegría. En base a ellos se obtienen
todos los demás. El deseo es el apetito consciente de sí mismo, “...la esencia
misma del hombre, es decir, un esfuerzo por medio del cual trata el hombre de
perseverar en su ser.”5 Pero este
deseo puede tener aspectos distorsionados o destructivos que nacen de las
pasiones tristes, que producen un pasaje a una menor perfección o, por el
contrario, pueden permitir desarrollar la potencia por medio de las pasiones
alegres que conducen a una mayor perfección. De esta manera, el sujeto al hacer
consciente el deseo y las pasiones las transforma de fuerzas que producen
pasividad y esclavitud en afectos esclarecidos por una razón apasionada. Pero
esta compresión implica necesariamente una transformación de sí mismo, a través
de un mayor perfeccionamiento, al someter el deseo a un proceso de conocimiento
que tiene diferentes niveles: la imaginación, la razón y la intuición. Es decir,
se conoce según órdenes que corresponden a una diferente potencia de existir.
Spinoza no opone la realidad a lo imaginario, sino la realidad de lo imaginario
a la realidad concebida por el conocimiento racional o por el intuitivo. Es así
como los hombres están sujetos a fuerzas que escapan a su control (pasiones e
ideas inadecuadas que corresponden a lo imaginario), pero esforzándose por
comprender adecuadamente las causas, pueden disminuir la dependencia de sus
afectos sin por Ello poder anularlos. Dicho de otra manera, la fuerza del deseo
permite transformar las pasiones en energías que conducen a una mayor seguridad
y alegría. Este tránsito de una menor a una mayor perfección no se logra por
una fuerza divina ni de la voluntad. La potencia del deseo aumenta la lucidez,
pasando de las ideas confusas de la imaginación, a las generales y abstractas
de la razón y de éstas a la claridad de la intuición. Pero este pasaje no es
lineal ni implica renunciar a las fases anteriores. Sin embargo, va a permitir
la posibilidad de que el desorden de las pasiones no necesite ser sometido al
control de una razón represiva y abstracta, sino que privadas del lado oscuro
de la imaginación, permitan una mayor potencia tanto en el plano individual
como colectivo.
Llegados a este punto vamos a definir
algunas características de la pasión en Freud. La pasión es la realización del
deseo inconsciente. El deseo es un fenómeno de la pasión y su finalidad, en
este sentido la pasión es algo que el alma padece o sufre. Es algo que toma posesión
del sujeto, en el sentido de “posesión demoníaca”. Por ello es algo que insiste
en pura repetición de sí mismo. Por último, la pasión compromete al sujeto
fundándolo y enajenándolo al mismo tiempo.6
6)
Mientras
el pensamiento “tradicional” contrapone pasión y razón, el psicoanálisis
muestra una mezcla entre estos dos aspectos del sujeto. La diferencia no
consiste en la contraposición de las dos fuerzas en juego, o en su origen, sino
en la especificidad de los cursos y las metas. Los procesos de razonamiento más
elevados proceden del voyeurismo infantil, de la curiosidad de mirar la
relación sexual de los padres. La imposibilidad de acceder a esta “escena
primaria” impulsa el ansia de saber que recorre los caminos de la sublimación.
En este sentido podemos
afirmar que el sujeto se constituye a partir del trabajo de la pasión que se
manifiesta en repeticiones. Por ello a la vez que lo funda en tanto sujeto, lo
enajena al dominarlo y dirigirlo. Freud llama a esta instancia “demoníaca”, que
está en el sujeto a modo de un automatismo, “compulsión a la repetición”. Esta
define la pulsión de muerte en contraposición con la pulsión de vida, la cual
debe domeñar a la pulsión de muerte y ponerla al servicio de la vida.
La pasión es algo que el
sujeto padece. De esta manera se puede decir que cada uno tiene su propia
pasión. Lo que nos lleva al destino inexorable del ser humano: su finitud.
Freud ejemplifica lo
anterior en un texto llamado El motivo de
elección del cofre. En él encara directamente la problemática de la muerte
a través del mito de las Moiras, las diosas de la muerte. Allí describe una
escena de la obra de Shakespeare, El
mercader de Venecia, donde la hermosa Porcia debe tomar por esposo a aquel
que elija entre tres cofres el que encierra su retrato. Uno es de oro, otro es
de plata y el tercero de plomo. Aquellos que eligen los dos primeros se
equivocan. Bassanio, que debe elegir el tercero, gana así a la novia, aunque no
sabe cómo justificar la elección del cofre de plomo. Freud, luego de hacer referencia
a otras historias y mitos donde también se plantea elegir, ya no entre tres
cofres sino entre tres mujeres -y cuya suerte siempre recae en la tercera-,
establece que esta elección está hablando de un desplazamiento en las diosas de
la muerte, constituidas por las tres hermanas del destino denominadas las
Moiras, Parcas o Nornas, de las cuales la tercera se llama Atrophos, lo
inexorable.
Freud llega a la siguiente
conclusión: “La creación de las Moiras es el resultado de una intelección que
advierte al ser humano que también él es parte de la naturaleza, y por eso está
sometido a la inexorable ley de la muerte. Contra este sometimiento algo tenía
que rebelarse en el hombre, quien sólo a disgusto extremo renuncia a su
excepcionalidad. Sabemos que usa la actividad de la fantasía para satisfacer
sus deseos insatisfechos por la realidad. Y su fantasía, pues se sublevó contra
la intelección encarnada en el mito de las Moiras y creó el otro, de él
derivado, en que la diosa de la muerte es sustituida por la diosa del amor y
por tanto cuanto equivalga a ésta en plasmaciones humanas. La tercera de las
hermanas ya no es la muerte; es la más hermosa, es la mejor, la más apetecible
y amable de las mujeres.”
De este modo la elección
ocupó el lugar de la necesidad. Así el ser humano ilusoriamente vence a la
muerte: uno elige donde en la realidad debe obedecer a la compulsión, el
destino. En este sentido no elige lo más temible sino a la más hermosa y
deseable.
La condición pasional del
ser humano nos habla de su finitud. Uno no es dueño de sus pasiones, dominarlas
equivale a desaparecer como sujeto. Dejarse llevar por ellas a lo siniestro de
la locura y la muerte. La única posibilidad es no ser libre de las pasiones
sino ser libre en las pasiones.
En este sentido al preguntarnos
¿En qué se diferencia, desde el psicoanálisis, el deseo de la pasión? Podemos
decir brevemente, que el deseo es la forma inmediata de manifestarse la pasión.
Lo que se nos da en forma de pasión aparece en nosotros bajo el modo de deseo.
Es decir, el sujeto deseante es el sujeto pasional, que no ha alcanzado su
determinación plena.
La filosofía de Spinoza es
una filosofía de la acción. La pasión es entendida como una deficiencia con
relación a la acción y al conocimiento. La pasión, en tanto padecer, implica
una barrera y una adecuación. Por ello, el esfuerzo ético consiste en
transformar las pasiones tristes en pasiones alegres y éstas en acciones. Es
decir, pasar a una mayor potencia que es a la vez un progreso en la escala del
conocer. Mientras padecemos estamos sujetados al dominio de las pasiones y, por
lo tanto, carecemos de autonomía y libertad. Como dice Gilles Deleuze: “Toda
potencia es acto, activa, y en acto. La identidad de la potencia y del acto se
explica porque la potencia no puede separarse de un poder de afección, y éste
se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo
realizan.”7 Es decir, la potencia es el poder de
producir en acto.
7)
En
esta perspectiva, hay dos pasiones que constituyen para Spinoza un valor
importante por los problemas éticos, religiosos y políticos que intenta resolver: la esperanza y el miedo. Se trata
de dos afectos inestables e imprevisibles. Nos dice que: “La Esperanza es un
gozo inconstante nacido de la idea de una cosa futura o pasada, de cuyo
resultado dudamos de alguna manera.” En cambio, “El Temor es una tristeza
inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo resultado
dudamos de alguna manera.”8 Ambas
afecciones están relacionadas, ya que no hay esperanza sin temor, ni temor sin
esperanza. Mientras se está pendiente de la esperanza se teme que no se
realice. Por el contrario, quien experimenta temor imagina algo que lo excluye
de su existencia,9 su resultado es que lo
conduce a la resignación y a la parálisis. Es decir, se transforma en una
promesa de seguridad que da origen a su utilización como instrumento de dominación política. Mientras duran, estos
afectos dominan el cuerpo, la imaginación y la mente del sujeto llevándolo a la
pasividad. En este camino de cuestionar la esperanza y el miedo, discute con el
poder teológico-político, la razón de Estado y las utopías cuyas falsas
ilusiones debilitan nuestra potencia de hacer.10
La aspiración de Spinoza es una vida en una organización social, cuyo
sentimiento de seguridad la ubique más allá del miedo y la esperanza. No
obstante esta posibilidad, que se constituye en un ideal ético, nunca podrá ser
conculcada del todo. Por ello, puesto que “los hombres raramente viven bajo los
dictados de la razón”, cuando no es posible garantizar la seguridad, estas
afecciones son “más útiles que perjudiciales.”11,
pero se transforman en un límite cuando aumenta la potencia del sujeto y del
colectivo social.
8)
Para
Spinoza, el sujeto ético-político que se guía por una razón apasionada no es un
sujeto de obediencia, ya que no aliena sus derechos sino compone potencias. Por
ello, el objetivo de la política no es el orden sino la libertad, que significa
incrementar la potencia individual y colectiva a través de la orientación de las
pasiones. Es decir, la pretensión spinoziana de una república libre no
presupone ciudadanos de una obediencia pasiva, sino sujetos cuya potencia
estaría dada por una razón apasionada, que los convierte en más autónomos y
libres. En este sentido, las pasiones son la materia que utilizan los
ciudadanos que encuentran una “pasión común”, para transformar la vita solitaria de los hombres en una multitudu.
9)
Brevemente
podemos decir que los conceptos de plebs,
vulgus, multitudu y populus
tienen diferentes tratamientos en el desarrollo de la obra de Spinoza.12 Como dice E. Balivar interpretar a
partir de estas nociones la política spinozista lleva a un campo abierto,
problemático y contradictorio.13 Es
Antonio Negri quien rescata el concepto de mutitudu
como fuerza constitutiva del sujeto colectivo. Sin embargo, no coincidimos con
su planteo de que la multitudu es el
sujeto de una política transformadora, dejando de lado los sectores sociales
que lo componen y los efectos negativos de la “masa” en el sujeto, que describe
Freud en Psicología de las masas y
análisis del yo.14
10)
Para
Spinoza la multitudu es la fuerza de
una política cuyo objetivo ético presupone una democracia plena basada en la
libertad de la necesidad. Allí el colectivo es ontológicamente una realidad más “real” que quienes lo componen.
Pero es necesario pensar que este objetivo ético debe dar cuenta de una
“democracia-proceso”, donde los miedos y las esperanzas necesitan de una
organización política que permita realizar el pasaje del sometimiento, al “hacer
con los otros.” Esa política, en la actualidad del capitalismo mundializado, es
expresión de aquellos sectores sociales que padecen la explotación y exclusión,
potenciando la fuerza constitutiva del colectivo social (la multitudu).
11)
12)
De
esta manera, va a permitir que el contrato social instituido por el miedo se
convierta en una política que genere
comunidad. Esta circunstancia alude a que el poder político no procede de una
relación contractual, sino de la potencia del colectivo social. Así, en un Estado
democrático pleno no habría a quien representar, pues es este colectivo social,
en cuanto grupo organizado, quien evalúa sus intereses y los conduce. Por ello,
la potencia de una democracia contempla la rebelión, cuando quien detenta el
poder político lo hace en contra de la mayoría de los ciudadanos.15 De esta manera, en la filosofía de
Spinoza la condición política está en la “potentia
multitudes” que activa el derecho a la rebelión, tanto en el plano del
sujeto, como en el colectivo.
13) Por lo que venimos planteando es importante rescatar la actualidad del pensamiento de Spinoza, ya que nos remite a un mundo donde el totalitarismo neoliberal capitalista se ha disfrazado de democracia. Su resultado es la catástrofe social que padecemos en nuestro país. A ella debemos oponerle la cautela de una razón apasionada, que encuentre su potencia en la fuerza del colectivo social.
1.
1Para un desarrollo de este
tema ver el capítulo 14.
2.
2Spinoza, Baruch, Etica, edit. Aguilar, Buenos Aires,
1982. Parte cuarta. Proposición LXVII.
3.
3Bodei, Remo, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza,
felicidad: filosofía y uso político, edit. F.C.E., México, 1997.
4.
4Etica, Idem. Tercera parte “Del
origen y de la Naturaleza de las afecciones”. También en Spinoza, Baruch, Tratado político, edit. Universitaria,
Chile 1990, Capítulo I, 1.
5.
5Etica, Idem. Parte cuarta.
Proposición XVIII.
6.
6Para una relación entre el
concepto de pasión y el trabajo clínico, ver Carpintero, Enrique, “El giro del
psicoanálisis” en Topía en la clínica,
año IV, Nº 5, marzo de 2001.
7.
Deleuze,
Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica, editorial Tusquet,
Barcelona, 2001.
8.
Etica, Idem. Tercera Parte. Definición de
las afecciones, XII y XIII.
9.
Etica, Idem. Definición de las afecciones.
Explicación.
10.
Tratado político, Idem. Capítulo I, 2.
11.
Etica, Idem. Cuarta parte.
Proposición LIV.
12.
Multitud
(multitudo): Este término aparece en la Etica: in
multitudine causarum,
pero en un sentido numérico definido. La referencia constante a la Etica es al vulgus (‘vulgo’), pero, que designa a la muchedumbre y con un matiz
despreciativo. En el Tratado Teológico
Político se establece una conexión entre plebs, vulgus y multitudu, pero muy ambivalente. A
primera vista, todos estos términos están reservados al aspecto destructor,
antagonista y violento de la vida social, por oposición al aspecto constructivo
del derecho natural que designa al populos
como el conjunto de cives
(ciudadanos). Después de 1672 (el año del asesinato de los De Witt), Spinoza
intentará retomar todo el problema de ‘los fundamentos’ del Estado, de una
manera a la vez más radical (al hacer de la multitud el concepto mismo de
‘pueblo al que es necesario gobernar’, y en el seno del cual son elegidos los
gobernantes), y menos ‘salvaje’ (al desplazar el análisis desde procesos imaginarios
hacia las instituciones jurídicas y la administrativo-estatista). Multitudu llegará a ser el concepto
fundamental de la teoría política. En el Tratado
Político asistimos a una verdadera explosión del concepto de ‘la masa’, que
recubre ahora todos los aspectos del problema político, en el nivel ‘teórico’
del derecho natural y en el nivel ‘práctico’ de la regulación de cada régimen
político. Por primera vez, el derecho natural está pensado explícitamente como potentia multitudinis (la potencia de la
multitud), no en el sentido de una suma aritmética, sino en el de una
combinación, o si se quiere, de una interacción de fuerzas. Las formas de
estado son como modalidades de esta interacción, lo que permite a Spinoza,
mientras conserva su distinción tradicional, superar el formalismo aritmético
(poder de uno solo, de varios, de todos) y analizarlos según la progresión
dialéctica de una cuestión fundamental: la del ‘poder absoluto’ (imperium absolutum). La conexión entre multitudu e imperium, entre modalidades de existencia de ‘la masa’ y
modalidades de funcionamiento del ‘Estado’, es entonces, el resorte interno de
toda la política, y al mismo tiempo es el hilo conductor de todo el
razonamiento del Tratado político.”
Nota 42, página 148 de Spinoza, Baruch, Tratado
Político. Introducción, traducción, notas, index latinus translationis y bibliografía, Giannini, Humberto y
Flisfisch, María Isabel, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1990.
13.
Tatian,
Diego, La cautela salvaje. Pasiones y política
en Spinoza,
editorial Lautaro, página 169, nota 174.
14.
14 Para un análisis crítico
del libro Imperio, Negri, Antonio y
Hardt, Michel, se puede leer el debate “Imperialismo e imperio” en Topía revista, año XII, Nº 35,
agosto/octubre de 2002. El mismo está compuesto por lo siguientes artículos:
“Imperio y estado”, Veltmeyer, Henry y Petras, James; “Michel Hardt y Antonio
Negri o el imperio contraataca”, Calello, Hugo; “Toni Negri o la disolución del
pueblo en la multitud”, Dri, Rubén y “El Anti-imperialismo de los imperialistas”,
Infranca, Antonino. Hay una versión de estos artículos en www.topia.com.ar
15.
El
19 y 20 de diciembre de 2001 aparece una consigna que, sin lugar a dudas,
definirá esta época: “Que se vayan todos... que no quede ni uno solo”. La misma
refleja la impotencia
del conjunto de la clase dirigente de nuestro país para llevar adelante las
condiciones mínimas de funcionamiento
de la sociedad. Es decir, es una consigna que señala claramente los
responsables del poder político en sus diferentes versiones que van desde la
derecha hasta la centroizquierda. La catástrofe social, económica y política,
lo confirma. Es cierto que en su negatividad no expresa quiénes podrían
solucionar la crisis. Pero es allí donde la propuesta adquiere dimensiones
positivas, al enunciar una ausencia que se presentifica en las asambleas
vecinales, las organizaciones piqueteras, las empresas comunitarias ocupadas y
administradas por sus obreros, los grupos de resistencia cultural, etc. Sin
embargo, algunos al leer esta consigna literalmente plantean su limitación. De
esta manera dejan de lado su importancia como expresión simbólica de una
sociedad que no cree más en sus representantes, que sólo se representan a ellos
mismos. Es posible decir que esta consigna resignifica el vacío de un poder
democrático en todas las instancias institucionales. Por ello remite a la
necesidad de seguir generando comunidad, de seguir generando formas
organizativas políticas de resistencia y lucha. No es poco. Tampoco es
suficiente. Pero sería peor continuar creyendo en propuestas cuyo resultado fue
el fracaso de las expectativas de cambio.
Psicoanalista
enrique.carpintero@topia.com.ar
El presente
artículo forma parte del capítulo 12 de La
alegría de lo Necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud. Topía
editorial, Buenos Aires 2007, 149 páginas. (segunda edición corregida y
aumentada).
Más
información en www.topia.com.ar